摘 要：羌族民间宗教与道教的关系源远流长。道教在西蜀的初创和传播，吸收了不少羌族民间宗教的成分。羌族巫师传承的历史文化背景，反映出羌族民间宗教与道教古来关系甚密。道教的多神崇拜，正建立在民间由“万物有灵”的原始观念演绎而出的原始多神信仰的基础之上，这自然就与羌族民间多神信仰相融汇或取而代之。而佛、道合一的信仰形式，则表现了羌族民间道教信仰的显著特征。
关键词：羌族；民间宗教；道教信仰
中图分类号：B9574 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0146－07
Brief Expositions on Folk Beliefs of Taoism of the Qiang People
DENG Hong-lie
(Sichuan University Politics School, Chengdu, Sichuan 610064, China)Abstract：The relationship between folk religion of the Qiang people and Taoism has a very long history. Taoism absorbed much of folk religion of the Qiang people when originating and spreading in West Sichuan. The historical culture background disseminated and carried on by the Qiangs’ priest takes a reflection in a close relationship of folk religion of the Qiang people and Taoism from ancient times to the modern. Polytheism of Taoism is just established on the base of the primitive polytheism deduced from the primeval ideas of “animism”, so it is naturally mixed together with folk religion of the Qiang people or replaces it. And the fashion of beliefs of combining Buddhism and Taoism into one shows the remarkable feature of the folk beliefs of Taoism of the Qiang people.
Key words:the Qiang people; folk religion; beliefs of Taoism
考察羌族的历史和社会生活可知，羌族民间宗教信仰的显著特征是以白石神崇拜为表征的多神信仰。白石既是天神和祖先神的象征，也是一切神灵的表征。这种信仰体系的构建并不排除羌族民间道教信仰的混杂。
一、羌族民间宗教与道教的历史渊源
从道教在蜀西的初创和传播来看，羌族民间宗教与道教有着悠久的历史渊源。五斗米道是东汉后
收稿日期：2007－03－13。
［作者］ 邓宏烈（1963—），男，四川营山县人，四川大学政治学院讲师，四川大学道教与宗教文化研究所博士生，主要从事中国西南少数民族宗教、宗教哲学、宗教政治学研究。期在巴蜀地区出现的早期民间道教大派。而历代道教徒都称张陵之道为“正一盟威之道”、“正一道”或“天师道”。向达先生认为：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子五千文。”[1]又称：“南诏之所以信奉天师道，因为这原来是氐族和羌族的本来信仰。”[2]又云：“自汉末至唐宋，陇蜀之间的氐、羌以至云南的南诏和大理都相信天师道。”[3]蒙文通先生亦认为：“五斗米道，又称天师道……盖原为西南少数民族之宗教”。又说：“无斗米道，原行于西南少数民族。”[4]另外，巫术是道术的一部分。以符咒为主要道术的五斗米道也带有浓厚的巫术色彩，这与巴蜀地区少数民族盛行的巫术有着密切的关系。据史载，巴郡南郡蛮“惧事鬼神”[5]，賨人“俗好鬼巫”[6]，而五斗米道也被人称为“米巫”、“鬼道”。《后汉书·灵帝纪》称巴郡五斗米道首领张修为“妖巫”，《后汉书·刘焉传》说张鲁母亲“兼挟鬼道”，《华阳国志·汉中志》也说张鲁“以鬼道教”。正因为这里巫术流行，所以，“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信”[7]。这就说明：一方面，巴蜀地区少数民族盛行巫术，为方士活动和五斗米道创立提供了良好的土壤；另一方面，五斗米道采取“鬼道”的某些方式传教，易为广大少数民族群众所接受，从而扩大了教势。晋人常璩说“巴、汉夷民多便之”[8]，正是说的后一种情况。这便说明，五斗米道的创立和传播，与巴蜀地区少数民族、特别是羌族的宗教信仰是分不开的。还有，陕西关中一带，近年来不断发现北朝至隋初的道教造像，其范围东起华山，西接甘陇，南至秦岭，北达铜川。上个世纪九十年代初在渭北耀县一带新发现的道教造像碑中，有一块北朝时期的羌族部落道教造像碑，属于北朝羌人荔非氏家族所造，因其题名为“邑□荔非周欢马、邑主荔非侍郎马”[9]，学界称为《北魏荔非周欢道教造像碑》。这反映该荔非部落曾信奉道教。荔非为魏晋南北朝关中的羌族部落，荔非又作荔菲、利非、丽飞。唐林宝《元和姓纂》（卷八）说：“荔非，西羌种类也。隋有荔非雄，泾州人，诛。唐彭州刺史荔非某，生宝应节度荔非元礼，宁州人。”[10]隋朝的荔非世雄，唐代的荔非元礼，都是见载史册的羌人战将。马长寿《碑铭所见前秦至隋初的关中部落》一书，录著《关中北魏北周隋初未著录的羌村十种造像碑铭》，所见羌人造像皆信仰佛教，这符合姚秦以来羌人逐渐接受佛教影响的事实,但道教同时也努力影响着关中的羌人。所以有学者指出：“羌人在佛教传入之前普信巫术，尤其是甘陇西羌，信仰鬼神之风盛行。这种宗教观念是极易接受道教的。”[11]又如马长寿先生录入的《邑主雷惠祖合邑子姐显明等造像记》开篇说：“夫冲元虚邃，妙趣理幽，应迹难寻，悟之者罕。”[12]此碑文语言颇具道教色彩。而史籍所载羌民与道教的关系，最早的一例是《晋书·孝怀帝纪》，载永嘉三年（309）辛未“平阳人刘茫荡自称汉后，逛诱羌戎，僭帝号于马兰山。支胡、五斗臾郝索聚众数千为乱，屯新丰，与茫荡合势。”诚如饶宗颐所指，臾郝索其名上有五斗自号，必为信奉五斗米道者。[13]刘茫荡起义的马兰山（今陕西铜川县北）是羌人的据点，时盘踞于此山羌族有马兰羌之称。至北朝，由于佛教的兴盛及新天师道、搂观道的崛起，关中羌民除信仰佛教外，尚有不少信奉道教。张泽洪指出：“魏晋南北朝时期关中的少数民族，以氐羌人数最多，道教在氐羌族群中的传播，符合道教在四夷中弘道的教义。”[14]王家祐在论及五斗米道与西南少数民族的关系时称“张陵在巴蜀巫道基础上改造创立的天师道是真正的‘道教’，而‘五斗米道’只是构成汉族大集团中部分人民的（氐羌族系的）原始宗教（道教的主根）。”[15]道教与羌族民间宗教的这种悠久历史渊源具有的意义在于“道教与西南少数民族文化的相互融摄，构成了具有地域特色的中国传统文化。”[16]
二、羌族民间宗教巫师传承的历史文化背景
从羌族民间宗教的巫师所传承的历史文化背景来看，羌族民间宗教与道教古来关系甚密。《史记·六国年表》载有“禹兴于西羌”、《吴越春秋·越王无余外传》载有“（禹）家于西羌，地曰石纽。石纽，在蜀西川也”这类传说。值得注意的是，这里所谓的石纽之地，到底今在何处，虽然众说纷纭，但在岷江上游羌族地区却是基本肯定的。如汶川飞沙关旁有石纽山，理县古城、通化一带有石纽山，茂汶的石鼓乡、北川的禹里羌族乡等地均被传为“禹王故里”。至于大禹为何生于石纽，古书未作记载，大概与古羌人的白石崇拜信仰和“石头具有生殖能力”的观念有关。著名神话学家袁珂认为：“假如这类传说是有某些根据而不是无稽妄谈的话，那么传说中的禹就该是羌族中第一个酋长而兼巫师的人物。何以知其然呢？杨雄《法言·重黎》说：‘巫步多禹。’……其实‘禹步’就是‘巫步’，‘俗巫’所‘效’，正是他们的祖师爷禹作法时的那种步调。”[17]道教经典说得更为明白，《洞神八帝元变经·禹步至灵第四》载“禹步者盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨。”道教法师将他们所行法的创始者归之于古代的禹，不是没有缘由的。这可从一则羌族民间神话中找到解释。罗世泽收集整理的《羌族巫师与张道陵》这样讲：“古昔羌族巫师与张道陵乃师兄弟，同拜师学道。羌族巫师习武，有法绳，能咒语；张道陵习文，能经书，画符灵。二人学成，同路返家。至一火塘旁，并坐烤火。张语巫师云：‘师弟，以汝法绳予我观之。’巫师不疑，随手付与。谁知张起心不善，投火塘中焚之。巫师急从火塘中攫法绳出，此法绳已断为六节。故今羌族巫师所用法绳为六根，两端俱有火烧之痕迹。”[18]袁珂指出：“据此，可知在民间传说中道教和巫师的渊源。张道陵在蜀中所创道教，盖和蜀地古羌族的巫教系出同源。《华阳国志》所称‘鬼道’，大约就是古代羌族的巫教，是张道陵在蜀地创教时既互相排斥而又互相融会吸收的。所以后来羌族的巫师——端公所行的法事中，也吸收了不少道教的成分。其实他们——端公和道士——的共同祖师，都该是神话传说中治水的大禹。”[19]其实，如今羌族端公在举行祭山大典时走的“跳神”或曰“巫步”就是仿效传说中的禹做法时的步调，这一点我们还可以从羌族民间宗教在举行“许愿”、“还愿”的拜祭活动时所跳的“羊皮鼓舞”得到推测和证实。20世纪80年代初期，许多人类学、民族学学者以及宗教学研究者对羌族地区的社会历史和宗教文化进行了深入广泛的调查研究，得到了许多珍贵的资料和宝贵的成果。他们发现，许多羌族地区的端公念经作法时都供奉道教神灵。如理县羌区的道士分为两种：一为出家道士，住大庙修持，可接受信众委托，在庙内念经作法，一般不到信众家中开展宗教活动，可以各处云游。一为火居道士，不出家，可娶妻生子，平时从事生产劳动，与常人无异，只在信众邀请时才到信众家中从事宗教活动，如为死者念经，为村寨打清醮等。火居道士“作法时穿黄色大圆领衣，铺设道场香案，张挂神像，供元始天尊、灵宝天尊、道德天尊、太上老君和邱真人五尊神牌位。”[20]茂县渭门乡的端公以从事农业生产为主，主持宗教祭祀活动是兼业性质的，作法时“端公供奉的神为太上、三清和北方真武祖师，称太上和三清为传教祖师，称北方真武祖师为掌教祖师。”[21]台湾历史人类学学者王明珂这样认为，羌族“巫师端公的经典与施法，在绝大多数学者的描述中都大量搀杂着道教文化”[22]。而羌族巫师是羌族宗教文化的传承者，是羌族宗教信仰的精神领袖，由此可见羌族民间道教信仰之一斑。
三、羌族民间道教信仰诸神举要
道教的产生及其信仰本身和西南许多少数民族的民间宗教信仰本来就有着密切的联系。以三官神为例，巴蜀地区的先民早就存在对天、地、水三中自然物的崇拜。早期五斗米道的祛病巫术就是将病人的悔过书分别上于天，埋于地，沉于水，向三官神祈祷。后来被道教吸收，演化为三元三官大帝，并生出“天官赐福，水观解厄”的观念来。道教的多神崇拜，正建立在民间由“万物有灵”的原始观念演绎而出的原始多神崇拜的基础之上。因此，道教信仰往往同许多少数民族现存的民间信仰一拍即合。另一方面，道教用斋醮活动来祭祀鬼神，比起野蛮残酷的人祭来，不能不说是对原始宗教习俗的改革与提高。据记载，张道陵在巴蜀地区创教时，见“西域白虎神饮人血，以人为祀，召而戒之”[23]就是一个例子。这自然受到人们的欢迎。这样，道教的玉皇、城隍、老君、川主、文昌、土地、东岳、灶王等神灵，就因其具有更丰富的文化内涵，很自然地与少数民族民间信仰相融会或取而代之。
玉皇本为道教和汉族民间信仰中的最高神，总管三界十方，不仅能左右人类的命运，而且还掌握着一切生物的成长与发育以及赏罚大权，因而受到人们的虔诚信仰。清朝改土归流后，受道教和汉族民间信仰的影响，许多地方的羌族人祭拜玉皇大帝，将其视为最纯洁、最有权威、主宰万物、保护人畜的最高神。《汶志纪略·附寺院》（卷二）有这样一段描述：“六真观又名玉皇观，在治北关内道角山。秀才孟诹所建也。家阜于财，少言语，自少好道，人莫测其隐。自言遇仙人张三丰，授以服符之法，在道角山洞口巨石上盘坐二十年。石为之滑，乃建阁于洞口为玉皇阁，阁下复建一祠，祀吕祖、钟祖、萨祖、丘真人、马真人及张三丰。曰六真。嘉庆三年，阁垂成。七月十五日午时，独登阁，于壁上题诗云：‘万物皆空道不空，世人何苦这聩眬。五三得道今至脱，点化后人再用功。’人望见其蹑屋梁越山颠而去，莫知所之。墨迹淋漓，字有张真人体。人以为蓋仙去也。道号来登，自称静乐真人云。”[24]今仅见址可寻而已。羌族人认为,玉皇大帝和天神阿爸木比塔是一个神。这二位一体的天神观念，反映了羌族宗教兼收并蓄的特点。关于这一点，王明珂也有同样的看法：“端公们常把木比塔解释作「玉皇」。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于「玉皇」。”[25]在羌族民间，许多地区各家私祭和全寨公祭神灵时均要敬玉皇，端公的上坛经中一开始便是“开坛请玉皇”，“杀鸡宰羊见玉皇”。玉皇一般无偶像，以百石为象征，供于屋顶塔子上和村外神树林中。清朝乾隆前后，部分羌区如理县桃坪乡、汶川龙溪乡等修建了庙宇，供泥塑木雕，并以农历正月初九为玉皇会，届时祭祀祈祷。
二郎神本是汉族民间信仰中的重要神灵，亦为道教诸神之一。其来历有些模糊，主要有三种说法：一指秦时蜀郡守李冰之子李二郎，一指隋代隐士赵昱，一指《封神演义》和《西游记》中之杨戬杨二郎。诸位二郎神中，以李二郎的影响最大。因为五代以来，他得到了历代帝王的认可。李二郎之神见诸记载，始于五代。而二郎神之庙祀，乃始于唐代。宋代以来二郎神信仰大盛，灌口（今都江堰市）以外也有，这当与帝王对李二郎的认可和倡导有密切关系。在各地二郎神庙祀中。以灌口二郎神最著名，显示了二郎神与灌口神祗的特殊关系。至于近代民间所信仰的二郎神，则是揉合了诸位二郎神的神迹和形象的。而四川民间信仰中的“川主”，一般是指二郎神。羌族民间信仰中的“罗和二王”是否受汉族信仰影响的结果，尚不能下定论；但是“川主会”的宗教活动是受汉族道教信仰影响所致，则是必定无疑的。
太上老君，即老子，相传为春秋时期思想家，道家学说的创始人。曾被当作道教的神灵崇奉。西汉初年，他已成为一位“神龙见首不见尾”的传说人物了。汉时，道教创立，被奉为祖师。随着道教的发展，对老子神化日益加剧。北魏时，出现了太上老君称呼。唐代皇帝与老君同姓，于是屡加封号，各地立庙祭祀。不过在道教的诸神中，老君的地位不及元始天尊；而在民间的影响，他又不及玉皇大帝。羌人普遍祭祀和崇拜太上老君，将其视为一位法力很大的神灵。许多羌族地区修有老君庙，举行庙会祭祀老君。如在清朝乾隆年间，汶川县龙溪乡直台寨修了老君庙，每年农历二月十五日举行庙会，祭祀太上老君。茂州下兰庄也建有老君庙。羌族奉祀的老君。主要职责是驱鬼、镇妖、除邪、解秽。羌族端公在解秽、驱邪、逐鬼治病时，要作各种法事，念各种咒语，其符咒语言中往往少不了一句“太上老君急急如律令”。还有，在羌族举行的婚礼中，正席那天，新娘到男家后，须在男方家门口解秽、解煞。端公念的解秽词有这样的内容：“天地自然，秽气分散……新人新步，脚踏四方，方方都是大吉利，太上老君急急如令。”[26]这里的“太上老君急急如令”是汉族民间道教信仰之“太上老君急急如律令”的缩语，相传是汉代民间一句常用语，到后来被道教法师用来召帅请神。律令相传为雷部诸神之一，善走，与雷相疾速。法师念符咒请老君时说“急急如律令”，则是希望他能象律令一样快快到来。显然，羌族崇拜太上老君是受汉族民间道教信仰影响的结果。
文昌帝君，道教中的大神，在民间极有影响，被视为主宰人世功名利禄之神，故文人学士多虔诚信仰之。文昌神崇拜最早始于星象崇拜。《史记·天宫书》载北斗之上有天星，合称为文昌宫。《华阳国志·汉中志》（卷二）载，四川梓潼县一带东晋以前信仰恶子神，当地人立庙嗣之，谓其仕晋而战亡。是云梓潼郡“有善板祠，一曰恶子，民岁上雷杼十枚，岁尽不复见，云雷取去。”[27]刘琳校注说：“善板或恶子当是雷神之名，其事未祥。其祠即后世七曲山梓潼神祠（在梓潼县北二十里）的前身。”[28]唐封梓潼神为顺济王，宋封英灵王，影响日曾，梓潼神广为世人崇拜。元朝时，仁宗皇帝封梓潼神为“辅元开化文昌宫禄宠仁帝君”，此后文昌神和梓潼神合二为一了。文昌帝君或梓潼帝君迅速在民间信仰中取得了稳固地位，普天之下处处建庙祭祀，于是梓潼帝君遂成为全国性的“神”。当然，羌人信奉文昌帝君是受汉族民间道教信仰影响的结果。一些羌族地区修有梓潼庙，每年二月三日举行庙会，人们到庙上给梓潼帝君烧香，祭拜。相传，二月初三是文昌帝君的诞辰。羌人有敬惜字纸的习俗，这与文昌帝君信仰是密切联系的。他们相信，对写有文字的的纸不能随意乱丢、践踏，否则就等于侮辱了文昌帝君，从而要受到神灵的惩罚。对掉在路上的字纸，最好集中起来，送入“字库”焚烧，字库上画有文昌帝君的像。在有些羌人家中，屋角神龛上供有男性保护神，呼为“文昌帝君”，其职责重要是保佑男人入仕等。
城隍或曰城隍神，为城市保护神，在中国民间信仰中极为重要。他原本为自然神，源于《礼记》天子八腊中的水庸神。水庸即为沟渠，古代城镇多有沟渠，所以他为城市的保护神。正式称为城隍神，则始于《北齐书》。近代以来有些羌族地区祭拜城隍神，这显然是受汉族宗教影响的结果。一些羌族地区还建有城隍庙，如汶川县龙溪沟有城隍庙，内供十殿阎君，每年八月十五举行城隍庙会，祭祀城隍。在汉族信仰中，城隍肩负守护城池的责任，并成为向上帝负责的地方神，被人们视为地方官吏的象征。从羌人信奉的城隍神的职能看，有些类似于汉族信仰中的阎君和无常鬼一类的阴官阴差。人们遇到病痛时，往往认为是被阴差用九条链子、九把锁逮走了魂魄，必请端公作法念经。届时，端公杀一只红公鸡，只诵经不打鼓，用铧头一个、镰刀一把并同纸钱、荞花和柏枝敬拜城隍神，请其开锁，放回病人魂魄。羌人还有为凶死者招魂除黑之习俗，其咒语为：“何年何月何日生。何年何月何日死。城隍到了，要你的命，命该如此莫奈何！城隍九锁九琐将你锁，要想还魂不可能”[29]。
道教的神灵信仰体系十分复杂。它是在我国古代传统的鬼神信仰的基础上，以国家敬祀和民间崇拜的诸神为主体，并吸收了一些儒家的先王圣人及佛家的菩萨罗汉，从而构成了一个庞大奇异的神灵体系。这个体系是由简而繁的。从汉魏早期天师道“老君”、“三官”的崇拜，到宋代“三清”、“四御”系统的建立，道教神灵信仰体系是在不断变化和发展中逐渐形成的。羌族民间道教神灵信仰受道教的传播和影响，同样显得纷繁复杂，不胜一一叙之，仅以上文所举以见其貌。
四、羌族民间道教信仰的特征
道教在唐、宋、元、明时期一度盛行，几乎成为“国教”。但清代以后，道教衰微。在广大地区，特别是在少数民族居住的偏远地区，道教已没有严密的组织机构使之在社会上发挥强有力的影响，而是转变成为一种自发的信仰。一种渊源久远的文化形态，因而可以不借助有组织的传教活动而采取文化渗透的方式来扩散其影响。羌族在汉族宗教文化的渗透与影响下，一方面要努力保持本民族传统宗教信仰的古朴风貌，一方面又不可避免地在同异类文化的交流与碰撞中取其所长，为己所用。在此宗教文化的变迁中，羌族民间道教信仰的特征表现为佛、道合一，并行不悖，
一方面，羌族地区的许多寺庙，其神性成分多为佛、道合一的。如理县干溪村禹王庙、西山寨的白空寺、增头寨的铁林寺、东山寨的天元寺、龙溪乡（1949年前属理县，后改属汶川县）天成山顶蚂蟥大庙和布兰寨山顶的紫林庙等。此外，各寨大多有川主庙。这些大庙宇除禹王庙供禹王，白空寺供白空老祖，铁林寺供铁山老祖，天元寺供天元老祖，蚂蟥寨大庙供南海观音，紫林庙供观音，川主庙供川祖外，各庙还供玉皇、老君和送子娘娘等。一年四季都有大小庙会。庙会的主要内容是村寨集体或个人许愿还原，打醮上表祈禳等，请和尚和道士念经作法。此外，汶川、茂汶乃至松番和小金等羌族地区，历史上也有不少类似的佛、道合一，佛道共容的寺庙和道观。如小金县云盘地方的“观音阁”，听其庙名是佛教寺庙，但因当时在修建佛寺的同时，配建了道观，而且后来在其观音阁之岩壁上刻记了道观历史，并在长坪沟建了“青山观音阁”，属道教寺观。从所供神位、住寺僧派上看都是道家的。笔者2005年暑假在汶川县萝卜羌寨考察时，发现该寨的莲花寺也颇具佛、道合一的特征。住守庙子的仅一人，女性，羌族，71岁，15岁时开始信仰佛教，庙门呈牛头像，已破朽，上写“阿弥陀佛”四个大字，庙内神像更是菩萨和神仙并容。关于这一点，王明珂在羌族地区考察时也指出：“由于汉化普遍，绝大多数羌族地区都有庙子信仰，反而，相当多的羌族地区无山神信仰。……庙子，则是一般川西乡间所见的大小寺庙，其中供奉的皆是玉皇、观音、川主、牛王、东岳等汉人信仰中的神祗。”[30]这反映了羌族本民族民间宗教受汉族民间信仰之影响，宗教文化变迁趋于多元混杂的现象。
另一方面，羌族民间宗教巫师咒语中渗透佛、道的内容，表现出佛、道相容的特征。钱安靖指出：“羌族端公的咒语多为治病送鬼时演唱，咒语同唱经有很大的不同，唱经全用古羌话演唱，咒语则多用汉语演唱。从咒语的内容看，多反映佛教和道教的思想，从形式看，则很像道教咒语。我们认为羌族端公咒语脱胎于道教。”[31]钱先生列举了羌族巫师演唱的十种咒语。这里笔者仅摘录两例为证。
（1）观音水咒语
据说观音水为“治重病”用水，病人服吞后如感到清醒至惊悸则表示有效。如病人服后仍昏迷不醒，则表示无效。咒语全文如下：
多谢祖师观音神，观音祖师老君神，弟子有事来相请。老君赴门来画水，画过三年一早晨，才将此水来画灵。此水不是非凡水，菩萨所赐雪山霖水。东方青极龙神，南方赤极龙神，西方白极龙神，北方黑极龙神，中央黄极龙神，五龙归位，七魄归身（向病人喷水一口）。一不吹天，二不吹地，专吹邪魔妖怪化灰尘。[32]
（2）老君水咒语
据说老君水为“止血”用水。画水后向病人喷水三口。咒语全文如下：
老君赴门门大开，敬请老君到堂来。大喊一声天兵到，小喊一声地兵兴，血到黄河水不清。鼓横鼓、血不流，要出血。左手搬山塞海门，右手搬山来填海。今亲奉请，诸神到场，南斗六星、北斗七星，吾奉太上老君吉吉如律令！菩萨赐我金银锁，七七四十有九把，一不锁天、二不锁地，专锁疾病灾难，一切病根要脱体！[33]
钱先生之言语“羌族端公咒语脱胎于道教”是否确实，可进一步考证。不过，羌族巫师所作法事和相应的经文或咒语搀杂着许多道教文化的因子却是学界比较普遍接受的看法。王明珂有这样的描述：羌族“巫师「端公」本身相当受汉人道教文化影响。他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平包袱等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。”[34]又称：“羌族祭司「端公」，无论在作法事或治病上，都可见到汉人道教的影响。”[35]这种从内容到形式的佛、道合一，并行不悖的信仰特征，其实正是羌族民间道教信仰的可贵之处 ，虽然它并不能给人们带来实际效用，真正满足上述愿望，但我们却不能否认这些意愿是合理的，乃至其在全人类中也具有普遍性。
五、结语
道教生于中国，长于中国，与中国传统文化浑然一体，密不可分。然过去有种传统说法，谓道教仅为汉族人民的宗教，这种看法直到目前尚有一定的影响。究其原因，恐乃长期以来国内外学者多是依据汉文史籍或道教典籍，从纵向的方面来研究道教，对于道教在下层民众、特别是在少数民族中间的流行情况的研究用力不够，缺乏深入民间信仰土壤之广泛考证。本文以羌族为例，对其民间道教信仰也仅是个浅显初步的梳理，有待和学界同好共同加深了解道教在民间、尤其在少数民族中间的流行情况，这样我们在研究道教、弘扬中华民族传统文化时才能获得相应的文化背景。
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(责任编辑：石 船)